گفتارهايی در حقوق جزا و جرمشناسی

بالاخره پس از فشارهای شرکت های بیمه و دولت، رئیس قوه قضائیه موقتاً افزایش «مبلغ معادل دیه کامل» را مراعی گذاشتند و دستور دادند تا اطلاع ثانوی، همان مبلغِ  ۴۵ میلیون تومان ملاک اجرای احکام دادگاهها قرار بگیرد. اکنون که کمی از فضای سیاسی-اقتصادی و ایضاً رسانه ای این تغییر «مبلغ معادل دیه» فاصله گرفته ایم، شاید بهتر بتوان در مورد ابعاد و ماهیت دیه سخن گفت.

در خصوص این تحول، چند گزاره قابل طرح است:

۱- اقدام رئیس قوه قضائیه، اقدامی صحیح و بر اساسِ شرع و قانون بود. چه اینکه ایشان با استعلامِ میانگین قیمتِ اعیان ثلاثه (شتر، گوسفند و گاو) از وزارت جهادکشاورزی (دولت)، مبلغ مزبور را اعلام کردند.

۲- دیه از جمله امور حق الناس است، و رئیس قوه قضائیه نمی تواند -حسب اصرار دولت و شرکت های بیمه- مبلغ آن را بنا به مصالح دیگر تغییر دهد و اولیاء دم و بزهدیدگان را از حق قانونی و شرعی شان محروم سازد.

۳- نظام بیمه ایران، هنوز پس از گذشت سالها، دارای گسستِ مساله ساز با نظام حقوقی است و همین گسست موجب پیدایش مسائل پیچیده ای گردیده است. منشاء این گسست را می توان در ماهیتِ پیچیده ی «دیه» جستجو کرد(مقاله جالب). از یک سو، بیمه دارای ماهیت وابسته به «مسوولیت مدنی» و «جبران خسارت» است، و از سوی دیگر «دیه» دارای ماهیتِ پیچیده و ذووجوه است در عین بُعد مسوولیت مدنی، دارای جنبه های کیفری نیز هست و در قانون مجازات به آن استناد شده است. به همین دلیل، نگرش مدنی به دیه از سوی بیمه موجب شده تا این نگاه انتقادی و اعتراضی به تصمیمات قوه قضائیه در میانِ مسوولان صنعت بیمه کشور هویدا شود.

۴- در نخستین گام اصلاحی، این نظام بیمه شخص ثالث است که باید خود را با مبانی نظام حقوقی کشور تطبیق دهد. این بیمه است که مدعی است با دریافت هزینه، مسوولیت فرد را در قبالِ حوادث به عهده می گیرد و به همین دلیل باید با رعایتِ جوانب حقوق و ریزه کاری های نظام حقوقی ایران، الگویی منطبق با شرایطِ بومی کشور ارائه دهد؛ نه اینکه صرفاً قوانینِ بیمه ی موجود در سایر کشورها را ترجمه کرده و برای ایران تجویز نماید.

۵- گام دوم، بررسیِ پیشنهادِ رئیس بیمه مرکزی ایران مبنی بر احیاء سایر اعیان ستّه، از جمله نقره مسکوک است. بر اساس بند ۶ ماده ۲۹۷ قانون مجازات اسلامی، دیه می تواند معادل ۱۰ هزار سکه نقره با وزن مشخص باشد. گویا با احتساب هزینه ی نقره و هزینه ی ضربِ این مسکوکات، مبلغ معادلِ دیه بر اساس نقره مسکوک، مبلغی کمتر از ۵۰ میلیون تومان خواهد شد. (این پیشنهاد، تلاش سیاسی و حقوقی حضراتِ بیمه را برای پرداختِ حداقل خسارت به بزهدیدگان و اولیاء دم نشان می دهد!)

۶- گامِ اصلاحی بعدی، گامی بلند، مبنایی و در عین حال زمان بر است و تنها از سوی فقهای زیبنده به ملکه ی اجتهاد قابل تحقق است. فقهای عظام شیعه -و ایضاً فقیهانِ مذاهب اربعه- به تبعیت از روایات معتبر، دیه را بر اساسِ اعیان سته (هزار دینار طلا، ۱۰هزار درهم نقره، دویست حله ی یمانی، ۱۰۰ شتر، ۲۰۰ گاو و  ۱۰۰۰ گوسفند) تعیین کرده اند. در اجماع فقها و ایضاً صحت این حکم تردیدی نیست و یقیناً حکم الله همین است که بیان شده است.
با این حال، تحلیلِ ماهیتِ اقتصادی و حقوقیِ اعیان سته در عصر تشریع (صدر اسلام)، می تواند راهگشای اجتهاد منطبق با زمان و مکان باشد. اینکه این اعیان در عصر رسول الله -روحی فداه- از چه جایگاه و ماهیتی برخوردار بوده، و از نظر شاخصِ اقتصادی، چه وضعیتی داشته است، یقیناً در صدور فتوا در عصر حاضر موثر خواهد بود.
پاسخ به این سوالات که:
آیا اعیانِ دیه، موضوعیت داشته اند یا طریقیت؟
و اگر طریقیت دارند، (همانگونه که پرداخت مبلغ آن جایز دانسته شده) طریقیت به کدام غایت را دارند و شارع آنها را طریق به کدام هدف دانسته است؟
و اگر طریقیت به سوی غایتِ «جبران خسارت های مادی و معنوی» در جنایات غیر عمد (شبه عمد و خطاء محض) داشته اند، آیا نباید همین طریقیت در عصر حاضر نیز لحاظ شود؟ و اجتهادِ واقعی بر اساس زمان و مکان صورت پذیرد؟
ارزش اقتصادی و تجاری هزار شتر و ... در صدر اسلام به چه میزان بوده است؟
و اینکه پرداختِ هر یک از این اعیان، در آن عصر، معادلِ چه میزان از دارایی های هر انسان بوده است؟
و آیا در همان عصر، میانگین افراد قادر به پرداخت آن -در مهلت دو ساله و سه ساله- بوده اند؟
و آمار زندانیانِ معسرانِ از پرداخت دیه در عصر تشریع چه میزان بوده است؟
در عصر حاضر، چه شاخصی را می توان در ازای شاخص های شش گانه ارائه کرد؟
...
می تواند منجر به صدور فتاویِ متفاوت با فتاویِ کنونی گردد. یقیناً پاسخ به این موارد، جز با استفاده از نظر فقهای بزرگ، مورخینِ آشنا به فضای عمومی عصر تشریع، پژوهشگران حقوقی و عالمان دانشِ اقتصاد میسر نخواهد بود.

۷- به خلافِ برخی افراد -از جمله مسوولین راهنمایی و رانندگی و ...- که معتقدند افزایشِ مبلغ معادل دیه می تواند منجر به بازدارندگی و پیشگیری از جنایات شود، به نظر می رسد این مساله ارتباطی به بازدارندگی نداشته باشد؛ چرا که دیه ی مقدر، مربوط به جنایاتِ غیرعمدی (شبه عمد و خطاء محض) است و در جنایاتی که مرتکب فاقد عمد در رفتار یا نتیجه است، تمسک به بازدارندگی مخدوش است. (هر چند که می تواند تا حدی افراد را در استفاده از وسائط نقلیه موتوری متاط نماید.) ولی با توجه به اینکه بیمه شخص ثالث همواره برای رانندگان وجود دارد، این مساله مانع افزایش احتیاط رانندگان خواهد شد و عملا بازدارندگی رخ نخواهد داد. (دیده ام رانندگانی را که به جهت پایان یافتنِ مدت بیمه شخص ثالثشان، حداکثر با سرعت ۲۰-۳۰ کیلومتر رانندگی می کردند(!) و پس از تمدید بیمه شان، با سرعتهای غیرقانونی به جولان می پرداختند)

اگر فرصتی بود، این موضوع را ادامه خواهم داد، ان شاء الله

بازنشر همین مطلب + + +

رساله دکتری به زبان عربی با عنوان:
«المقاصد الخاصة للعقوبات في الشريعة الاسلامية والقانون الوضعي»

سال دفاع: 2009 میلادی - 1430 قمری
دانشگاه علوم امنیتی امیر نایف (جامعة نايف العربية للعلوم الامنية)

این رساله در پی آن است که ابتدا اهداف وضع مجازاتها در اسلام (مقاصد الشریعة) را تحلیل کرده و پس از مقایسه آن با اهدافِ مجازاتها در حقوق عرفی، کارآمدی سیاست جنایی اسلامی را به اثبات برساند.
این رساله با روش تحلیلی و با استفاده از منابع کتابخانه ای تحریر شده و فقه جزایی حنبلي (مذهب رسمی محاکم عربستان سعودی) را ملاک ارزیابی خود قرار داده است.

لینک فرعی دریافت متن کامل رساله

...هیچ سالی به اندازه امسال برای فرارسیدن محرم روزشماری نمی کردم. امسال -نمی دانم چرا- حال دیگری دارم... احساس میکنم همه وجودم وابسته به این روزها است...

روزی که تصمیم گرفتم برای دوره کارشناسی ارشد، حقوق جزا را ادامه دهم را هیچگاه فراموش نمی کنم. نمی دانم چه سالی بود. آن روز در دانشگاه شهید بهشتی همایشی ۲-۳ روزه برگزار شده بود با عنوان "زن و حقوق کیفری". من توانستم روز آخر همایش را درک کردم. در آن همایش -که با استقبال گسترده دانشجویان خصوصا خانمها روبرو شده بود- یکی از اساتید حقوق کیفری ایران به پشت تریبون رفته بود و سخنانی بر زبان می‌راند که هنوز کامل به خاطر دارم. «او» پس از یکسری مقدمات، تعارفات را کنار گذاشت و به صراحت گفت که «این همایش ها در این کشور راه به جایی نمی برد! خودتان را معطل نکنید! تا وقتی دینی که خدایش "مرد" است معیار حقوق است، وضع زنان همین است که هست!! دین اسلام دین مردان است. چون خدای این دین مرد است!» این استاد -که الان بازنشسته شده- ادعایش را مستند به آیات قران کرد و مدعی شد «در اسلام زن برای آرامش مرد خلق شده است و جایگاه دیگری ندارد»(!) و سپس آیه ۱۸۹ سوره اعراف را خواند که {هوالذي خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن اليها} و از قرآن برای رد اسلام بهره برد!!

و هیچکس -از جمله من- آنجا از جا برنخاست و به او نگفت که: ای نادانِ دانانما! ضمیر مونث در این آیه به «نفس» باز میگردد و کلمه «نفس» مونث است و ربطی به زن ندارد و هم زن و هم مرد برای همسر خود، مایه آرامش تلقی شده اند... و هیچکس -از جمله من- بانگ برنیاورد که ای استاد(!) خدای اسلام جنسیت ندارد و ضمیر مذکر برای لغت الله است و خداوند جنس بردار نیست... بگذریم که اگر صدایی هم بر می آوردم و اینها را فریاد می زدم، بر قلب سنگی و فکر جامدش، اثری نداشت...

آن روز دیدم که اسلام در کشور اسلام چه غریب است... آن ساعت حس کردم که مظلومیت واقعی یعنی چه... آن لحظه فهمیدم که هیچ یاوری -در بلاد اسلام- برای اسلام نیست و در پشت تریبون دانشگاه ام القرای اسلام، خدای اسلام به سخره گرفته می شود...

این را که می گویم، عین واقعیت است. برای این روزها داستان سرایی نمی کنم. فقط نقل تاریخ است. آن روزها، احساس کردم صدای حسین علیه السلام را در کارزار کربلا می شنوم؛ چون مظلومیت واقعی دین خدا را با تمام وجودم حس کردم. بانگ حسین(ع) را می شنیدم آنگاه که آرمان و دینش در زیر سم اسبان اشقیاء لگدکوب می شد و هیچ فریادرسی به فریادش نمی رسید. می شنیدم که با دیدن بدعت ها و انحرافها و تزویرها، فریاد می زند...
هل من ناصر ینصرنی!؟
هل من ذابّ يذبّ عن حرم رسول الله!؟
هل من موحد يخاف الله فينا؟
هل من مغيث يرجو الله اغاثتنا؟
هل من معين يرجو عند الله فى اعانتنا؟

در دلم می شنیدم که گویا حسین(ع) هنوز تا یومنا هذا فریاد میزند و برای حمایت از دین جدش رسول الله -روحی له الفداء- یاور می طلبد...

و من آن روز جزایی شدم...
جزایی شدم تا حتی اگر شده یک سنگ رها شده به سوی آرمان حسین(ع) را دفع کنم...
حتی اگر بتوانم یک سنگ رها شده را از حریمش دور کنم، به آرزویم رسیده ام...
چنین باد!

چندی پیش یکی از بازدیدکنندگان وبلاگ، سوالی را در خصوص تعارض ماده ۳۱۹ ق.م.ا با قاعده احسان {و ما علی المحسنین من سبیل} مطرح کرد و باعث شد تا مباحث شیرین قواعد فقه بار دیگر برای من زنده شود؛ کلاسهایی که با دکتر سید مصطفی مصطفوی داشتیم. آن زمان -سال ۱۳۸۳- ایشان دانشجوی دکتری بودند ولی در مباحث فقهی دقت بسیار ستودنی داشتند و برای خودشان صاحب نظر بودند. برای یافتن پاسخ بازدیدکننده، مجبور شدم تا علاوه بر اندوخته های ذهنی، از یادداشتهای کلاس ایشان و مقالات مرتبط استفاده کنم که به این مقاله برخورد کردم.

سوالی که دوست عزیز مطرح کرده بود این بود:

طبق فحوای ماده 319 ق.م.ا درصورتی که پزشک از بیمار اخذ برائت نکرده باشد ضامن است اگرچه که افراط و تفریطی صورت نگرفته باشد و اگرچه مأذون باشد! از سوی دیگر در قواعد فقهی قاعده ای به نام "قاعده احسان" داریم! که طبق این قاعده طبیعتا پزشک محسن است و لذا درصورتی که بدون افراط و تفریط موجب وارد آمدن آسیبی شود ضامن نیست!
این تناقض را چگونه پاسخ می گویید؟!

و در مرحله بعد، سوالشان را در سه بند، تبیین کردند:

1.  آیا ماده 319 تنها "مسئولیت مدنی پزشک " را اثبات می کند یا  درصدد بیان "مسئولیت کیفری پزشک" نیز هست ؟!
2. در حدی که من درباره قاعده احسان و مسئولیت پزشک مطالعه و بررسی کرده ام حتی به یک روایت هم برنخوردم که صراحتا این قاعده را تخصیص زده باشد و پزشکی را از تحت این قاعده و پزشک را از تحت شمول عنوان محسن خارج نموده باشد! اگر روایاتی هستند که مشخصا خود قاعده را تخصیص زده و به نحوی پزشک را از تحت شمول عنوان محسن خارج می نماید لطفا بفرمایید.
3. در کتابهای قواعد فقیهه تصریح شده که "محسن" اگرچه که در برابر عمل خود مزد بگیرد "محسن" است ! و اغلب نویسندگان معاصر کتب قواعد فقهیه در این خصوص  به  ماده 306 قانون مدنی اشاره نموده اند. بنابراین به نظر می رسد به صرف دریافت مزد، نمی توان پزشک را از تحت شمول عنوان محسن خارج کرد.

 در برابر سوالات دقیق این دوست عزیز، جوابی برایشان ارسال کردم که...

     اول: اینکه تمام قواعد مربوط به دیات در قانون "مجازات" درج شده است، محل انتقاد جدی است و یادآور همان بحث کهنه و جدی است که آیا دیه مجازات است یا جبران خسارت؟ به نظر من جنایاتی که مشمول عنوان خطای محض و حتی شبه عمد قرار می گیرد، اساسا فاقد عنصر روانی لازم برای یک "جرم" هستند و رفتارهایی غیر عمدی هستند که تنها ضمان مالی را به دنیال دارد. بله؛ در موارد پر خطر، همچون رانندگی با وسائط نقلیه، می توان کمی سختگیرانه عمل کرد اما به هر حال در مورد جنایت خطای محض هیچ تردیدی وجود ندارد. به همین دلیل اگر ماده 319 از ضمان سخن گفته، هر چند در قانون مجازات است، اما به نظر من ماهیتا مسوولیت مدنی است که در قالب دیه تبیین شده است.
 
     دوم: به قول علمای اصول، «ما من عام ٍ إلا و قد خصّ» هیچ قاعده عامی نیست مگر آنکه تخصیصی بر آن وارد می شود. قاعده احسان هم یک قاعده بسیار کلی است و ممکن است واضع قاعده (شارع) پس از وضع، برخی مصادیق را از آن خارج کند و این منافاتی با اصل قاعده ندارد. نیاز به تصریح هم ندارد که بیان کند که این مصداق تخصیص بر آن قاعده است بلکه وقتی حکم خاص مسوولیت طبیب در روایت بیان می شود، شما به این مساله پی می برید که شارع این مصداق را ضمناً -و نه صراحتاً- خارج کرده است. به نظرم این مساله هم چنین است. نص روایات دال بر این تخصیص است. چاره ای جز این تفسیر نداریم. وقتی یک روایت طبیب را مسوول دانسته است (در حالی که قاعده احسان چنین حکمی ندارد) به طور ضمنی اعلام داشته که قاعده احسان اینجا اعمال نمی شود.
 
     سوم: به نظر من با توجه به عملکرد سوداگرانه و منفعت گرایانه قشر گسترده ای از پزشکان، عملا طبابت به یک شغل و ممر معاش تبدیل شده و نمی توان آنرا عرفا یک عمل محسنانه تفسیر کرد. حسب رای مشهور، در تحقق احسان دو شرط لازم است: اول وجود قصد احسان و دوم سودمند بودن عرفی عمل. حال آنکه پزشکان در جامعه ما عملا قصد اولی را عموما از دست داده اند و به طبابت به عنوان یک شغل نگاه می کنند و چون اصل بر ضمان متلف و تلف کننده است، اگر شک در احسان شود، باید به اصل اولی رجوع کنیم و همان حالت سابق را استصحاب کنیم. به نظر من، از منظر قاعده احسان، هیچ تفاوتی میان شغل رانندگی تاکسی، وکالت دعاوی، طبابت و آرایشگری نیست. همه اینها بر اساس تقسیم کار اجتماعی عهده دار بخشی از خدمات جامعه هستند و در عوض خدمتی که انجام می دهند اجرت دریافت می کنند و عموما قصد احسان به خلق را ندارند، هر چند که برخی چنین نیستند.

 با این مقدمات، به نظر می رسد رای مشهور فقها مبنی بر ضمان پزشک، مبتنی بر اصول و قواعد فقهی است، اگر چه برخی همچون ابن ادریس ضمان طبیب را نفی کرده اند.

 برای اطلاع بیشتر دوستان از ابعاد قاعده احسان، مقاله دکتر سید مصطفی مصطفوی در این خصوص را در اینجا قرار داده ام.

اینها هم لینک چند مقاله مرتبط:

- اسماعیل آبادی، علی رضا؛ بررسی مسئولیت یا عدم مسئولیت پزشک؛
- آموزگار، مرتضی؛ مبانی پذیرش مسئولیت جزایی پزشک غیر مقصر (حاذق و محتاط)
- موسوی بجنوردی، سید محمد؛ مسئولیت کیفری و مدنی پزشک
- کریمی، نسرین؛ تأثیر شرط برائت در رفع مسئولیت از پزشک
-

چند روز پيش وقتي به دنبال نوشته هاي رضا اميرخاني بودم، به مطلبي از او در سايت کتاب نيوز برخورد کردم که از سنت "حاسبوا قبل ان تحاسبوا" در عرصه کتابخواني ياد کرده بود. به نوشته وي، قديم تر ها که وي جوانتر بوده، هميشه آخر هفته مي نشسته و حساب و کتاب مي کرده که طي هفته گذشته چه مطالبي خوانده است و چه مقدار بوده است و از چه ارزشي برخوردار بوده است. بعد در يک دفترچه، خلاصه اي از آنچه خوانده بوده را يادداشت ميکرده است. به نظرم رسيد اين کار روش بسيار خوبي باشد که فرصت بيشتري را براي وبلاگ قرار دهم و خلاصه اي از مقالات جالبي که خوانده ام را بنويسم و در وبلاگ قرار دهم.

با اين کار اولاً خوانده هاي خودم را دسته بندي کرده ام و می توانم خلاصه اي از آنها را داشته باشم؛ آن هم در اين زمانه اي که هر روز و هر روز مقاله و کتاب جديدي عرضه مي شود و اگر تنها فرصت کنيم يک بار آنها را بخوانيم، خيلي هنر کرده ايم. ثانياً با اين کار ، مخاطبان وبلاگ هم از خلاصه مطالب مطلع مي شوند و در صورتي که آنرا مفيد يافتند می توانند اصل مطلب را بخوانند و مورد استناد قرار بدهند.

رضا امير خواني اين روش را -چون بيشتر براي استفاده شخصي بود- روش "حاسبوا قبل ان تحاسبوا" نام گذشته بود که البته به جهت آنکه منبعث از حديث نبوي(ص) است بهترين نامگذاري است. اما من عنوان "فست فود علمي"(!) را بامزه تر و رساتر به اين روش جديد يافتم. چرا که به نظر من اين روش، کارکرد فست فود Fast Food (غذاي سريع) را براي کساني که زمان کافي براي مطالعه همه مقالات را ندارند بازي مي کند و عملا يک لقمه حاضر و آماده براي اهل پژوهش خواهد بود.

مقاله اي که در اين پست مي خواهم معرفي کنم، مقاله اي است از آقاي دکتر رضا فيض با عنوان  "تفسيري عارفانه بر دو حکم ربا و زنا" که در سال 1379 در شماره 22 مجله نامه مفيد به چاپ رسيده است. (مقاله ای مشابه همین موضوع از ایشان در فصلنامه الهیات و حقوق دانشگاه علوم اسلامی منتشر شده است با عنوان مفهوم کیفر در عرفان ابن عربی)

نویسنده در این مقاله تلاش کرده تا با استناد به آراء صدر الدین قونوی (متوفای 673 هـ.ق) شاگرد بلافصل شیخ اکبر، محی الدین عربی معروف به ابن عربی، قطب عرفان و هم دوره مولوی، تفسیری عرفانی و جالب از حد زنا و مجازات ربا ارائه کند. این اولین باری بود که رد پای نگاه عرفانی را در حقوق جزا مشاهده می کردم. عرفان کجا، حقوق جزا کجا!؟ عرفان در نهایت لطافت و حقوق جزا در نهایت خشونت! ظرافت و لطافت این نگاه مبنایی هم در همین نکته نهفته است.

اساسا روش تتبع در مسائل عرفانی تمسک به روشهای غیر عقلی و یا به عبارت صحیحتر مافوق عقلی است و در مقابل، روش علمی حقوق جزا محصور در ادراکات عقلی و محسوس و اصولی است.

در همین راستا صدرالدین قونوی کوشیده تا فارغ از الفاظ و عبارات آیات و روایات، غرض شارع از جرم انگاری و مجازات زنا و ربا را تشریح کند و یا به نوعی "تأویل" نماید. وی برای تحلیل عرفانی خود چند پیش فرض عقلی را مطرح می کند:

    1- احکام اسلام تابع مصالح و مفاسد هستند.
    2- تشریع دقیقاً بر اساس تکوین تنظیم شده است و اگر عالم هستی را بتوان به صورت نوشته و مقررات تنظیم کرد، همین احکام تشریعی اسلام خواهند شد.
    3- حکمت احکام غالباً به صراحت بیان نشده است و تنها افراد صاحبدل و صاف سیرت می توانند به این اسرار دست یابند.

قونوی سپس در مقام تبیین حرمت و حد زنا به حدیثی از پیامبر(ص) استناد می کند که آن حضرت بیان داشته اند «هنگامی که بنده خدا و کنیز خدا {در محضر خدا} با یکدیگر زنا می کنند، هیچ کس از خداوند با غیرت تر نیست (لیس احدٌ أغیر من الله)». بر این اساس صدرالدین قونوی معتقد است که:
    1- این تنها و تنها، ذات خداوند باری تعالی است که حق تصرف در اشیاء را دارد.
    2- مخلوقات تنها بر اساس اجازه و تجویز ذات ربوبی خداوند می توانند تصرفی در امور داشته باشند.
    3- کسی که بدون مجوز الهی در اشیاء و امور تصرف می کند، در واقع متعرض امور ذاتی ذات خداوند شده است و با کبریای الهی به منازعه پرداخته است.
    4- با توجه به اینکه در حدیث فوق الذکر، از غضب و سخط خداوند در عمل زنا سخنی به میان نیامده، بلکه غیرت الهی مطرح شده است، فلذا معلوم می شود نفس عمل زنا چندان مورد غضب نیست، بلکه این تصرف در امور ذاتی الهی است که در حد زنا مورد توجه بوده است. به نوشته وی، زانی و زانیه از این جهت که تصرف در امور ذاتی الهی کرده اند، مورد عقوبت قرار می گیرند.

دکتر فیض سپس با نگاه منتقدانه به این تعبیرات، معتقد است که این برداشت چندان صحیح نیست و می توان با استناد به عبارت غیرت در حدیث شریف نبوی(ص) و تعابیر محی الدین عربی، برداشت بهتری ارائه کرد و آن اینکه بر اساس فراز «فصّ کلمة فردية في کلمة محمدية(ص)» از کتاب فتوحات مکیه، رابطه محبت آمیز میان زوج و زوجه، در واقع تجسم اینجهانی از محبت ناب الهی  و عشق حقیقی است و هنگامی که این رابطه به یک حالت مادون و غیرعاشقانه تنزل می یابد و به این نماد الهی (محبت) خیانت می شود، غیرت الهی به خروش می آید و این عمل مستحق کیفر می گردد.

صدرالدین قونوی در ادامه به راز و حکمت تعیین مجازات حد و نیز حکمت عدد صد (۱۰۰) برای مجازات شلاق و سایر احکام این جرم می پردازد که بیان آن از حوصله این مطلب خارج است و موجب خروج مطلب از وصف "فست فود" می گردد!

برای استفاده دوستان، اصل مقاله را هم در اینجا قرار داده ام:

 دانلود مقاله

یکشنبه ای که گذشت -۳۱ خرداد- جلسه دفاعیه رساله دکتری دوست عزیزم، آقای محسن برهانی برگزار شد. موضوع رساله «تاثیر نظریه های اخلاقی بر حقوق کیفری، با تاکید بر حقوق ایران» بود. دکتر سید محمد حسینی راهنمایی رساله را به عهده داشت و دکتر محمد فرجیها و دکتر محسن جوادی مشاوره این رساله را بر عهده داشتند. دکتر محمد راسخ، دکتر جعفری تبار، دکتر امیدی و دکتر محمد جعفر حبیب زاده هم داوران این جلسه بودند. جلسه ساعت ۸:۱۰ آغاز شد و ۱۲:۱۵ به پایان رسید. رساله جالبی بود. آقای برهانی -که از این به بعد باید دکتر برهانی خطابش کنیم- خیلی زحمت کشیده بود. هر چند که موضوع رساله از مباحث کهنه در فلسفه حقوق بود، اما در ایران بسیار جدید بود، چرا که کوشیده بود فضای سنتی غالب بر نوشته های حقوقی درباره رابطه اخلاق و حقوق را شفافتر کرده و ایرادات آن را به طور دقیق و مستند به نقد بکشد. اگر اساتید داور و حتی یکی از استادان مشاور (دکتر فرجیها) انتقادات جدی بر رساله وارد کردند، لکن با همه اینها، به جهت تازگی موضوع، رساله همچنان قابل دفاع بود. در نهایت توانست از هیات داوران نمره ۱۸.۳۰ (بسیارخوب) را کسب کند.

دکتر برهانی در رساله اش با رویکرد توصیفی به این موضوع ورود کرده بود و کوشیده بود نظام حقوقی ایران و فقه جزایی شیعه را بر اساس تئوری های اخلاقی مورد کنکاش قرار دهد. وی در رساله اش با تاکید بر سه تئوری برتر و مطرح در فلسفه اخلاق (نظریه فضیلت گرایی ارسطو، نظریه فایده گرایی میل و نظریه امر مطلق اخلاقی کانت) وارد سه ساحت «جرم انگاری، مسوولیت و مجازات» شده و به بررسی نظام حقوقی پرداخته بود. وی سپس به بررسی نظریات اثباتگرایان و طرفداران حقوق طبیعی در این زمینه پرداخت و تاکید کرد که نظام حقوقی ایران رویکرد اثباتگرایی را (اعتبار قوانین بر اساس طی مراحل قانونی و تصویب مرجع صالح) پذیرفته است.

نکته مهم آنکه ایشان معتقد بود که تئوری جزایی اسلام به هیچ عنوان مکافات گرا نیست، حتی در حوزه اجرای حدود. دکتر برهانی معتقد بود با توجه به وجود نهادهایی چون توبه، قاعده درء و حجیت اقرار به صورت متعدد، اصولا نمی توان نظام جزایی اسلامی را به مکافاتگرایی کانتی نزدیک دانست. وی همچنین تاکید کرد با توجه به نقش رضایت اولیاء دم در قصاص و اختیار حاکم در وضع تعزیرات، نظام جزایی اسلامی به فایده گرایی تمایل دارد؛ که برای اولین بار بود که چنین تحلیلی از نظام جزایی اسلام عرضه می شد.

اگر چه به نظر می رسد تا رسیدن به برداشت متقن و نهایی از نظام جزایی اسلام (قرائت شیعی آن) راهی بس دراز وجود دارد و هنوز کمتر تلاشی در جهت برداشت فلسفی-حقوقی از نظام حقوقی اسلام صورت گرفته است، اما این رساله گامی جدید در این مسیر بود که راه را برای سایر پژوهشگران بعدی هموار ساخت.

نکته پایانی آنکه اگر موضوع رساله ام را توانستم در گروه حقوق به تصویب برسانم، کوشش خواهم کرد تا در مورد موضوع مورد علاقه خودم نیز نکاتی را جهت کسب مشورت از دوستان در اینجا بنویسم.

جزوه فقه الجزاء (امر به معروف و نهی ازمنکر)
دانشگاه علوم اسلامی رضوی
دکتر سید مصطفی محقق داماد
به اهتمام: عبدالرضا اصغری - رضا دانشور ثانی
برای دریافت فایل کلیک کنید
 + لینک اضافی

امروز که داشتم نحوه ورود بازدیدکنندگان به وبلاگ را بررسی می کردم، دیدم که تعداد بسیاری از مراجعه کنندگان از طریق جستجوی عنوان کتاب مبانی تکملة المنهاج مرحوم آیت الله سید ابوالقاسم خویی در موتور گوگل، وارد وبلاگ شده اند. همین انگیزه سبب شد تا برای دسترسی این دوستان جزایی که به دنبال متن کامل این کتاب هستند، سایتهای مربوطه را جستجو کنم و متنی از این کتاب را در اختیار آنان قرار دهم. به همین جهت متن کامل کتاب «تکملة المنهاج» و نیز کتاب «مباني تکملة المنهاج» را پیدا کردم و در اختیار کاربران قرار دادم.

واقعیت آن است که مرحوم آیت الله خویی ابتدا کتاب تکملة المنهاج را به صورت رساله عملیه در خصوص مسائل جزایی اسلام به رشته تحریر در آوردند، و سپس چند سال بعد برای توجیه مبانی فقهی آن کتاب مفصل تری را با عنوان «مبانی تکملة المنهاج» عرضه کردند که مورد توجه بسیاری از پژوهشگران حقوق جزا است. البته تا سال ۸۶ به دلیل آنکه آقای دکتر گرجی طراح سوال ورودی دکتری دانشگاه تهران بودند و ایشان تاکید زیادی بر این کتاب داشتند، مراجعه دانشجویان حقوق به مبانی تکملة بسیار قابل توجه بود؛ لکن از سال ۸۷ ایشان به دلیل کهولت سن طراحی سوال را به آقای دکتر سید محمد حسینی سپردند و ایشان هم بنابر صلاحدید خویش کتاب وزین جواهر الکلام را مورد توجه قرار داده اند و عملا کتاب مبانی تکملة از عداد منابع آزمون فقه ورودی دکتری جزای دانشگاه تهران کنار گذاشته شد.

به هر حال، به جهت مطالبه دوستان، لینک کتاب تکملة المنهاج و نیز کتاب مبانی تکملة المنهاج تقدیم می گردد.

- کتابخانه سایت تبیان:  کتاب تکملة المنهاج

- جلد یک کتاب مباني تکملة المنهاج

- جلد دو کتاب مباني تکملة المنهاج

دکتر سید محمد حسینی
فصلنامه حقوق، دوره۳۸، شماره ۱، بهار ۱۳۸۷

چکیده:
براي اين كه يک «سياست كيفري» همزمان، كارآمد، عادلانه و انساني باشد، لازم است در پيش بيني و اجراي ضمانت اجراهاي كيفري، متناسب با تنوّع جرائم، گوناگونيِ مجرمان و تفاوت شرائط ارتكاب بزه، از انواع و مقادير مختلف مجازات ها بهره جويد. در سياست كيفري اسلام، با تشريع كيفرهاي ثابت و معيّن (قصاص، ديات و حدود) و مجازات هاي نامعين و انعطاف پذير (تعزيرات)، اين تنوّع كيفي و نوسان كمّي به خوبي ديده مي شود. لكن وجود اختلاف شديد آراء فقهي راجع به جوانب مختلف حدود و- خاصّه- تعزيرات نشان دهنده ناشناختگي ماهيّت واقعي اين دو نوع كيفر در فقه است. اين «ناشناختگيِ» فقهي موجب آن شده است كه در سياست جنايي تقنيني، و نيز قضايي، در جمهوري اسلامي ايران، نتايج مثبت مورد انتظار از اين تنوّع ابزارهاي جزايي كمتر به دست آيد. در مقاله پيش رو به كاربردهاي مختلف دو واژه حد و تعزير، و سپس آراء و اقوال پراكنده فقهي راجع به قلمرو، انواع و احكام حدود و تعزيرات پرداخته شده است. نتيجه ابتداييِ حاصل از اين كاوش جلب توجّه به وجود اختلافات فاحش در برداشت هاي فقهي راجع به بخش مهمّي از سياست كيفري اسلام است. لكن هدف نهايي اين بحث عبارت است از جلب توجّه به آفت مخرّب لفظ گرايي و معنا و مبنا گريزي در «تفقّه»، كه در قلمرو سياسات، از جمله جزائيات، آثار سوء به مراتب زيانبارتري در پي دارد.

کلمات کلیدی: احكام، اختلاف اقوال، انواع، تعزيرات، حدود، قلمرو

از طریق راست-کلیک مقاله را دریافت کنید

منبع: وبلاگ «فلسفه حقوق»

  گونه شناسی فقهای شیعه

درباره جواز اجرای حدود در عصر غیبت

(با اصلاحات و پانوشتهای جدید)

در آستانه برگزاری سی امین سال تاسیس جمهوری اسلامی و همزمان با اوج گرفتن اظهارنظرها حول لایحه قانون مجازات اسلامی، بار دیگر بحث جواز اجرای حدود و تعزیرات اسلامی در صدر گفتمان فقهی و حقوقی قرار گرفته است. نکته مهم آن است که برخی اظهارات در این زمینه، حوزه مورد بحث خود را به فراتر از دایره اجرای حدود کشانده و اصل لزوم تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت و ولایت فقیه را مورد خدشه است. در یک چنین فضایی ضروری است تا به دور از نگاههای سیاسی، به بررسی آراء فقهای شیعه در باب «وجوب»، «جواز» و حتی «حرمت» اجرای حدود در عصر غیبت پرداخته شده و تا حدودی از فضای غبارآلود و غیرعلمیِ پیش آمده، کاسته شود. لازم به یادآوری است که نقد آراء فقهای شیعه، از هر جناح و نحله فکری که باشند، مجوز و مسوّغی برای ایراد توهین به مقام روحانی و علمی آنان نیست و نقد آنان تنها از طریق روشهای علمی و فقهی ممکن خواهد بود.

در این نوشتار، سعی شده به تناسب اظهارنظرهای نه چندان جدید مطرح شده درباره حرمت اجرای حدود، فقیهان شیعه بر اساس اعتقاد به «ولایت فقیه جامع الشرایط»، «اجرای حدود» و «اجرای تعزیرات» در عصر غیبت امام معصوم(ع) به هشت گونه کلی تقسیم شوند. این هشت گونه تنها بر اساس معیار منطقی تبیین گردیده‌اند، و الا در نهایت مشخص خواهد شد که برخی گونه‌های آن مصداق خارجی ندارند. این هشت گونه به قرار زیرند:

گونه اول: قائل به «ولایت فقیه»، «اجرای حدود» و «اجرای تعزیرات»

گونه دوم: قائل به «اجرای حدود» و «اجرای تعزیرات»

گونه سوم: قائل به «ولایت فقیه» و «اجرای تعزیرات»

گونه چهارم: قائل به «تعزیرات»

گونه پنجم: قائل به «ولایت فقیه» و «اجرای حدود»

گونه ششم: قائل به «اجرای حدود»

گونه هفتم: قائل به «ولایت فقیه»

گونه هشتم: قائل به هیچکدام از موارد سه گانه

گونه اول از فقهاء شیعه، بر این عقیده هستند که در عصر غیبت امام معصوم(ع) فقیه جامع الشرایط می‌تواند –و حتی باید- اقدام به تشکیل حکومت اسلامی نماید، چه اینکه بدون آن اجرای احکام متعدد فقهی معطل مانده و بدیهی است که دستورات الهی محجور می ماند.[1] از نظر این عده از فقهاء، فقیه جامع الشرایط، تالی تلو امام معصوم(ع) بوده و بر اساس ادله عقلی و روایی موجود در باب لزوم رجوع شیعیان به «روات احادیث[2]»، لازم است تا نظامی تحت ولایتِ فقیه جامع الشرایط تشکیل شود تا اجرای احکام اسلامی از جمله حدود و تعزیرات را به عهده گیرد. 

بر اساس این نظر، وجود دو خصیصه «عصمت» و «علم» در امام معصوم(ع) او را صالح برای تصدی امور امت کرده و در عصر غیبت، عادلترین و عالمترین فرد به احکام اسلامی، صلاحیت ولایت بر شیعیان را دارد و باید اقدام به تشکیل حکومت نماید[3]. در این صورت فقیه دارای شرایط مزبور، دارای تمام شوون امام معصوم(ع) است و هر آنچه که امام(ع) می توانسته است در راستای إعمال حکومت خود انجام دهد، او نیز می تواند إعمال نماید[4]، و تنها در خصائص مخصوص به معصوم(ع) حق دخالت ندارد. به تبع این نگرش، اجرای حدود و تعزیرات اسلامی نیز در عصر غیبت نیز بر عهده حاکم اسلامی است و او حق دارد –بلکه واجب است- نسبت به اجرای حدود و تعزیرات اقدام نماید. فقهای نامداری چون شیخ مفید(ره)، مرحوم مجلسی اول(ره)، صاحب جواهر(ره)، امام خمینی(ره) و اغلب فقهای معاصر در زمره این فقها قرار می گیرند.[5]

گونه دوم فقها، همچون مرحوم سیدابوالقاسم خویی(ره) علیرغم اینکه لزوم اجرای حدود و تعزیرات در عصر غیبت را پذیرفته‌اند، ولی در نهایت نسبت به تشکیل حکومت اسلامی و توسعه ولایت فقیه به غیر از موارد اجرای حدود، توقف کرده‌اند. از نظر آنان، همه دلایلی که برای اجرای حدود در زمان امام معصوم(ع) وجود داشته، در عصر غیبت نیز باقی است، چرا که اقامه حدود و تعزیرات به مصلحت عامه مسلمین است و این مصلحت حتی در عصر غیبت نیز باقی است. ضمن اینکه هیچ تقییدی زمانی و مکانی در روایات وارد نشده تا آن را محدود به عصر حضور امام(ع) نماید.[6]

این فقهاء در حقیقت، بی آنکه تصریح کرده باشند، نوعی از ولایت فقیه را پذیرفته‌اند که تنها صلاحیتهای آن با ولایت فقیه مورد نظر گونه اول متفاوت است؛ چرا که پر واضح است، اجرای حدود و تعزیرات اسلامی بدون داشتن عِده و عُده کافی، نظام دادرسی قوی و نیروهای انتظامی جهت اجرای احکام میسر نیست. در واقع تصریح این فقیهان به عدم پذیرش ولایت فقیه، تنها نفی نسخه خاصی از این نظریه است و الا پذیرش صلاحیت فقها در اجرای حدود اسلامی به نوعی قبول نوعی از ولایت فقیه است که می تواند با بسط ید کامل اقدام به اجرای حدود و تعزیرات نماید.

گونه سوم از فقیهانی که اخیراً بروز بیشتری یافته‌اند، کسانی هستند که با اصل ولایت فقیه مخالفتی ندارند، اما بر این عقیده هستند که در عصر غیبت امام معصوم(ع) اجرای حدود جایز نیست، چرا که اجرای آن مختص به امام معصوم(ع) است و فقیه نمی‌تواند نسبت به اجرای آن اقدام نماید. به گفته آنان، «حدود تنها اختصاص به زمان حضور امام معصوم (عليه‌السلا‌م) دارد كه از چند و چون آن آگاه است»[7] و بدلیل عدم اطلاع از کیفیت و حدود و ثغور آن، جایز نیست که در عصر غیبت  اعمال شود. از نظر آنان، اقامه حدود همانند جهاد ابتدایی از مختصات امام(ع) است، ضمن اینکه تعطیل حدود دارای توجیه اجتماعی مناسبتری است.[8] فقهای مزبور در ادامه، اظهار داشته‌اند که در عصر غیبت، حکومت باید از تعزیرات اسلامی –که تابع شرایط جامعه و بر اساس صلاحدید حاکم است- بهره جسته و نظم جامعه را از طریق آن اعمال نمایند. به گفته آنان «تنها راهكار مقابله با جرائم در بخش مجازات‌ها تكيه بر تعزيزات است كه در آن مجلس مي‌تواند... مجازات‌ها را معين كند، شيوه‌اي كه در همه دنيا اعمال مي‌شود»[9]

به نظر می رسد استدلال فوق، صائب نباشد، چه اینکه این ادعا که «چند و چون حدود» مشخص نیست، با توجه به اتفاق نظر غالب فقها در کیفیات حدود مخدوش است. ضمن اینکه مقام فقاهت و ولایت امت ایجاب می‌کند که حکومت اسلامی همانند سایر احکام حکومتی، از میان آراء فقهی، یک نظر را پذیرفته و بر اساس آن عمل نماید، کما اینکه در قانون اساسی بدان تصریح شده است.[10]

علاوه بر آن نکته‌ای که به نظر می رسد در فتوای این فقهاء مغفول مانده، عدم تفاوت مقام ذیصلاح در اجرای حدود و اجرای تعزیرات است. به دیگر سخن، از نظر این فقهاء، تنها حدود است که مختص به امام معصوم(ع) بوده، و در مقابل اجرای تعزیرات فاقد  چنین شرطی است و حتی در نظام غیرولایی نیز قابل اجراست. این در حالی است که در روایات متعددی که در باب تعزیرات و اجرای امر به معروف و نهی از منکر (مرتبه ید) وارد شده، میزان، کیفیت و اجرای تعزیر نیز به شخص امام معصوم(ع) سپرده شده است[11]؛ فلذا نفی صلاحیت ولایت فقیه در اجرای حدود، در نهایت موجب نفی صلاحیت وی در اجرای تعزیرات خواهد شد و وی حق نخواهد داشت هیچ نوع مجازاتی را علیه مجرمین اعمال نماید. از نظر فقهای شیعه تنها تفاوتی که میان حدود و تعزیرات وجود دارد، آن است که حدود دارای میزان مشخصی است که از سوی شارع تعیین شده، لیکن تعزیرات از نظر نوع و میزان مجازات در اختیار حاکم اسلامی قرار داده شده است. طبق مشهور فقها، هر آنچه که دارای مجازات مقدّر و مشخص است، حد محسوب شده و هر آنچه مجازاتش نامشخص است، تعزیر به حساب می آید.[12] 

نظر این گونه از فقها می‌تواند تا بدانجا پیش رود که یا اساسا نظریه ولایت فقیه را نفی نموده و یا از او تصویری چون شیری بی یال و دم و اشکم ترسیم نماید که حق دخالت در امور حکومتی را ندارد. به علاوه، آنجا که آنان تصریح می کنند «در زمان غيبت، تنها راهكار مقابله با جرائم... تعزيزات است كه در آن مجلس مي‌تواند مجازات‌ها را معين كند. شيوه‌اي كه در همه دنيا اعمال مي‌شود و در كاهش جرم هم تاثيرگذار است»، به نوعی اصل و اساس مجازاتهای اسلامی نفی شده و توصیه شده که همانند حکومتهای سکولار-که قائل به عدم دخالت امور وحیانی در امور سیاسی و حقوقی هستند- از روشهای صرفا دموکراتیک برای اعمال مجازات استفاده شود. فقیه محترم مزبور در عبارت فوق آشکار کرده که منظور وی از کلمه «تعزیرات» تنها مشترک لفظی با آنچه در شرع آمده می باشد و مراد وی، رجوع به نظام مجازات عرفی در نظامهای غیرالهی است. این گونه از فقیهان، به سبب آنکه در عمل، صلاحیتهای حکومتی و اجتماعی ولی فقیه را از وی سلب می کنند و قائل حرمت اجرای احکام اجتماعی و حکومتی اسلام در عصر غیبت هستند، در ذیل عنوان کلی فقهای سکولار قرار می گیرند[13]. از نظر آنان بدلیل غیبت انسان کامل، اجرای احکام اسلامی جایز نیست و باید در امورات اجتماعی، از منابع زمینی خارج از حیطه احکام شرعی بهره جست. نتیجه بعدی پذیرش این توابع، نفی اصل ولایت فقیه است، چرا که اساسا فلسفه عملی برقراری حکومت اسلامی در عصر غیبت تحت زعامت ولی فقیه اجرای احکام اجتماعی و حکومتی اسلام است و با سلب این اختیارات از وی، وجود وی بی اثر و غیرضروری خواهد بود.

البته این گونه از فقیهان در عبارات خود به دلایل مختلف، از یک مبنا تبعیت نکرده و در فرازهای مختلف کلام خود به مبانی مختلفی تمسک کرده تا در نهایت به هدف خود –یعنی عدم اجرای حدود در عصر غیبت- نائل آیند. آنان در حالی که در جایی از کلام خود به صراحت از پذیرش مبنای نظر میرزای قمی مبنی بر تعطیلی حدود در زمان غیبت یاد می کنند، در جای دیگر بر لزوم دقت در مقام اثبات حدود(شهادت و اقرار) اصرار کرده و در پایان خواهان آن شده اند تا قاضی محکمه به شیوه عفو متوسل شود. به نظر می رسد، عده ای از این گونه از فقیهان، بدون توسل به یک مبنای فقهی، تنها به دنبال تعطیلی حدود هستند، خواه از طریق نفی کلی اجرای حدود در عصر غیبت و خواه از طریق انحصار ادله اثبات به موارد بسیار مشکل و اجرا ناشدنی.[14]

نکته ای که لازم است در اینجا مورد دقت قرار گیرد، آن است که پذیرش اصل ولایت فقیه و لزوم اجرای حدود در عصر غیبت حضرت بقية الله(عج) ضرورتاً به معنی اجرای تمام حدود به انواع و اقسام مذکور در کتب فقهی نیست؛ چه اینکه اولاً باب اجتهاد در نزد فقهای عظام شیعه باز است و می توانند در انواع و اقسام حدود نوآوری اصولی نمایند، و ثانیاً ولی فقیه به عنوان حاکم اسلامی می تواند با ملاحظه شرایط زمان و مکان حکم به تعطیلی «موقت» برخی از اَشکال حدود دهد.

گونه چهارم از فقها که نه به ولایت فقیه اعتقاد دارند و نه به اجرای حدود در عصر غیبت، دارای مصادیق بسیار اندکی است. میرزای قمی(صاحب جامع الشِتات) از جمله این فقها است. وی با توقف بر جواز اجرای حدود، قائل به لزوم اجرای تعزیرات توسط حاکم شرع شده است.[15] به نظر می‌رسد ایرادی که به کلام فقهای گونه سوم وارد بود، در اینجا نیز وارد باشد، چرا که تنها تفاوت میان حدود و تعزیرات در معین بودن یا نبودن مجازات است و حتی در بسیاری از روایات هنگامی که از لفظ حدود استفاده شده، مراد معصوم(ع) مجازات به معنی الاعم بوده است و نه خصوص حدود. علاوه بر آن، در هر دو مورد، مرجع صالح برای تعیین مجازات و إعمال آن امام المسلمین است و چنانچه صلاحیت فقها و حاکمان شرع در حدود مخدوش شود، بالنتیجه، صلاحیت آنان در اجرای تعزیرات نیز مخدوش است، فلذا نفی حدود و نفی تعزیرات در تلازم مستقیم با یکدیگر قرار دارند. در نهایت، این گروه باید میان دو نظر غالب، یعنی اجرای حدود در عصر غیبت و یا نظریه فقه سکولار در عصر غیبت، یکی را برگزینند.

گونه های پنجم و ششم از نظر منطقی نمی توانند قائلی داشته باشند و با بررسیهایی که در آراء فقهای مختلف صورت گرفت، فقیهی در ذیل این دو گونه یافت نشد. در گونه پنجم همانگونه که ذکرشد، پذیرش اجرای حدود به عنوان شکل برجسته مجازاتهای اسلامی، پذیرش اجرای تعزیرات در عصر غیبت را در دل دارد و منطقاً نمی‌توان اجرای تعزیرات را نفی نمود. پس قائلین به این گونه، عملا در ذیل گونه نخست قرار می گیرند. در گونه ششم نیز همچون مورد قبلی پذیرش صرف حدود غیرمنطقی است، فلذا می توان این گونه را در دل گونه دوم فوق الذکر تصور کرد.

گونه هفتم حالتی است که در آن تنها اصل ولایت فقیه پذیرفته شده است، اما صلاحیت وی در اجرای حدود و تعزیرات مردود شناخته شده است. ناگفته پیداست که فلسفه تشکیل نهاد ولایت فقیه در عصر غیبت، نه تنها برای اداره امور شیعیان بوده، که برای اجرای ابواب معطل مانده فقه اهل بیت(ع) از جمله حدود و تعزیرات است.[16] فلذا پذیرش ولایت فقیه بدون قبول اختیارات آن در اجرای حدود، در حکم نفی ولایت فقیه است.

گونه هشتم از فقها، گونه ای است که فقهاء متعددی در دایره آن قرار می‌گیرند. این دسته از فقها، به صراحت اعلام داشته‌اند که اصولا در عصر غیبت هیچ احدی حق دخالت در امورات حکومتی را ندارد و تا زمان ظهور حضرت بقيةالله (روحی له الفداء) ابواب حکومتی فقه باید معطل مانده تا خود آن حضرت(عج) تشریف فرما شده و اقدام به اجرای احکام نمایند. از جمله این فقهاء می توان به مرحوم سید احمد خوانساری اشاره کرد که به صراحت اعلام داشته است که اجرای حدود و تعزیرات از جمله صلاحیات امام(ع) است و هیچ احدی را یارای دخل و تصرف در آن نیست.[17]

از دیدگاه آنان شیعیان باید از تشکیل حکومت اسلامی اجتناب کرده و تا زمان ظهور امام(ع) صبر پیشه سازند. این نظر در نهایت منتهی به آن است که پیروان اهل بیت(ع) باید در عصر غیبت، مسلک سکولاریسم (به معنی عدم دخالت امور وحیانی در امور زمینی) را پیشه خود ساخته و از دخالت شریعت در اداره اجتماع حذر نمایند و آئین خود را تنها در ابعاد فردی خود مورد تمسک قرار دهند. نتیجه دیگر پذیرش این رای آن است که آنچه در همه روایات شیعه در باب کیفیات اجرای حدود و احکام اجتماعی اسلام توسط امامانی که خود بر مسند حکومت قرار نگرفتند (همچون امام باقر و امام صادق علیهما السلام) به مکلفین اعلام گردیده، تنها برای دانستن و علم موالیان -و نه عمل به آن- بیان گردیده است. حال آنکه همچنانکه بسیاری از فقهای بزرگوار شیعه تاکید کرده‌اند، لازم است در عصر غیبت امام عصر(عج) لازم است تا فقیهانی باشند تا ابواب مختلف فقه را به اجرا در آورده و اسلام را از حالت موقتی، منحصر به عصر ائمه و منسوخ شده رهایی بخشند.[18] این فقها همچنین مساله را تا بدانجا بدیهی[19] دانسته‌اند که مخالفان را به عدم درک طعم واقعی فقه شیعی متهم نموده‌ و مساله را از واضحات فقه شیعه ارزیابی کرده‌اند.[20]

از مجموع آنچه در فوق بدان اشاره شد، این نتیجه حاصل شد که:

اولا: در خصوص وجوب یا حرمت اجرای «حدود» و «تعزیرات»، هیچ تفاوتی وجود ندارد، چرا که بر اساس آنچه در منابع روایی و فقهی بدان تصریح شده، تنها تفاوت آنها در معین و نامعین بودن مقدار آنهاست و در هر حال این «امام المسلمین» است که موظف به اجرای آن است. علی هذا نفی جواز اجرای هر یک از آنها در زمان غیبت در حقیقت نفی دیگری نیز هست.

ثانیاً: نفی اجرای مجازاتهای اسلامی به معنی پذیرش مجازاتهای عرفی با منشأ غیرالهی است و از آنجاکه حکم غیرالله حکم طاغوت است، فلذا نفی مجازاتهای اسلامی پذیرش طاغوت است.

ثالثا، نفی جواز اجرای احکام الله در عصر غیبت –حتی اگر از سوی فقهاء معظم و معزز باشد- مصداق بارز فقاهت سکولار در حوزه امور حکومتی است، چرا که نتیجه عملی این نفی، نفی دخالت امور وحیانی در اداره اجتماع است. زیرا که معنای سکولاریسم جز آن نیست که نباید امور ماورایی را در امور اجتماعی دخالت داد.

والحمدلله رب العالمین

[1]  (امام) خمینی، سید روح الله، ولایت فقیه، تهران، موسسه نتظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ نهم، 1378، صص 3-4

[2]   حر عاملی، وسائل‏الشيعة، قم، موسسه آل البیت، 1409ق، ج27، ص140: عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ سَأَلْتُ مُحَمَّدَ بْنَ عُثْمَانَ الْعَمْرِيَّ أَنْ يُوصِلَ لِي كِتَاباً قَدْ سَأَلْتُ فِيهِ عَنْ مَسَائِلَ أَشْكَلَتْ عَلَيَّ فَوَرَدَ التَّوْقِيعُ بِخَطِّ مَوْلَانَا صَاحِبِ الزَّمَانِ (ع):  «أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ أَرْشَدَكَ اللَّهُ وَ ثَبَّتَكَ إِلَى أَنْ قَالَ وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ»

[3]  جوادی آملی، عبدالله، «ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت»، قم، انتشارات اسراء، چاپ اول 1378، صص 137-139

[4]  «صحیفه نور»، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1371، ج 20، ص 170

[5]  به نقل از:  جواد آملی، همان.

[6]  الخویی، سید ابوالقاسم، «مبانی تکملة المنهاج»، قم ، موسسة احياء آثار امام الخويي، ج1، 1422هـ.، ص273

[7]  مصاحبه با آیت ا... یوسف صانعی، روزنامه اعتماد ملی، فهیمه خضرحیدری، 7 اردیبهشت 1387؛ 

[8]  محقق داماد، سید مصطفی، «قواعد فقه جزایی»، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی، چاپ سوم، 1381، ص 296

[9]  مصاحبه با آیت ا... یوسف صانعی، همان؛ همچنین برای نظر مشابه ر.ک.: محقق داماد، سید مصطفی، همان.

[10]  اصل چهارم قانون اساسی اشعار می دارد: «كليه قوانين و مقررات مدني ، جزايي ، مالي ، اقتصادي ، اداري فرهنگي ، نظامي ، سياسي و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامي باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسي و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر بر عهده فقهاي شوراي نگهبان است.»

[11]  برای نمونه به چند روایت در این خصوص اشاره می شود:  محدث نوری، مستدرك‏الوسائل، قم، موسسه آل البیت، ج17، ص420:  «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ(ع) أَنَّهُ قَالَ يُجْلَدُ شَاهِدُ الزُّورِ جَلْداً لَيْسَ لَهُ وَقْتٌ وَ ذَلِكَ إِلَى الْإِمَامِ وَ يُطَافُ بِهِ حَتَّى يَعْرِفَهُ النَّاسُ فَإِنْ تَابَ بَعْدَ ذَلِكَ وَ أَصْلَحَ قُبِلَتْ شَهَادَتُهُ وَ رَدَّ مَا كَانَ مِنْهُ قَائِماً عَلَى صَاحِبِهِ» و نیز : شیخ حر عاملی، وسائل‏الشيعة، ج28، ص148، «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي امْرَأَةٍ زَنَتْ وَ شَرَدَتْ أَنْ يَرْبِطَهَا إِمَامُ الْمُسْلِمِينَ بِالزَّوْجِ كَمَا يُرْبَطُ الْبَعِيرُ الشَّارِدُ بِالْعِقَالِ»

همچنین برای نمونه آراء فقها بنگرید: طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن‏، الخلاف، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏، چاپ اول، 1407 ه ق‏، ج‏5، ص497 : «التعزير الى الامام بلا خلاف إلا أنه إذا علم أنه لا يردعه إلا التعزير لم يجز له تركه‏» و نیز : نجفی، محمد حسن، «جواهر الکلام فی شرح شرائع الاحکام»، بیروت، دار احياء التراث، 1981،ج‏41، ص 448 : «لا خلاف و لا إشكال نصا و فتوى في أن كل من فعل محرما أو ترك واجبا و كان من الكبائر فللإمام تعزيره بما لا يبلغ الحد و تقديره إلى الامام».

[12]  نجفی(صاحب جواهر)، ج41، صص 254-255

[13]  به خلاف برداشت برخی، سکولاریسم به معنی نفی دین و خدا و مترادف با لائیسم و لائیسیته نیست؛ بلکه به معنی  آن است که فعالیتها و نهادهای دینی، اعتبار و اهمیت اجتماعی خود را از دست داده و در عمل در عملکرد نظام اجتماعی به حاشیه رانده می شود و کارکردهای اساسی در عملکرد جامعه از زیر نفوذ امور ماوراءالطبیعه خارج شده و عقلانی می شود.(ر.ک.: الیاده، میرچا، فرهنگ و دین، تهران، طرح نو، 1374، صص125-129)

[14]  مصاحبه با آیت ا... یوسف صانعی، همان: «...بايد مشكل را ريشه‌اي حل كرد و راه چاره اين مشكل تغيير در آيين دادرسي و انحصار ادله اثبات در همان دو راه كه تحققش مشكل است خواهد بود و يا برحسب نظريه ميرزاي قمي قانوني وضع شود كه حدود مربوط به زمان غيبت نيست و در زمان غيبت بايد به تعزير اكتفا كرد و اين راه حل با قانون اساسي كه موازين اسلا‌مي را مطرح مي‌كند سازگار است، نمي‌دانم چرا برخي اصرار دارند گره‌اي را كه مي‌توان با دست باز نمود با دندان باز كنند اين شيوه كه با بخشنامه جلوي اجراي قانون گرفته شود علا‌وه بر آنكه خلا‌ف دموكراسي و منطق قانونگذاري در دنياي امروز است، راه حلي اساسي نيست.»

[15] میرزای قمی، «جامع الشتات فی اجوبة السؤالات»، تهران، موسسه کیهان، 1413ق، ج 1، ص 395

[16]  نجفی(صاحب جواهر)، ج21، 397

[17] خوانساری، سید احمد، «جامع المدارک فی شرح مختصر النافع»، قم، اسماعیلیان، 1405ق، ج5، صص 411-415

[18] (امام) خمینی، سید روح الله، ولایت فقیه، صص18-19

 [19] پیشین، ص3

 [20] نجفی(صاحب جواهر)، همان.: «فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك، بل كأنه ما ذاق من طعم الفقه شيئا، و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم أمرا، و لا تأمل المراد من قولهم إني جعلته عليكم حاكما و قاضيا و حجة و خليفة و نحو ذلك مما يظهر منه إرادة نظم زمان الغيبة لشيعتهم في كثير من الأمور الراجعة إليهم، ...و بالجملة فالمسألة من الواضحات التي لا تحتاج إلى أدلة.»

این مطلب در سایتهای فارس نیوز و آفتاب و باشگاه اندیشه نیز منعکس شده است.